Introduzione allo Sciamanesimo

Il termine «sciamano» fa la sua prima apparizione alla fine del XVII secolo, quando l’arcivescovo russo ortodosso Avvakum, esiliato in Siberia, definisce così un suo oppositore religioso, alleato del diavolo anziché di Dio, di cui testimonia gli stravaganti riti caratterizzati dal movimento incontrollabile del corpo e da una forte gestualità1. All’interpretazione demonologica del fenomeno, propria dei missionari e dei sacerdoti cristiani, si è affiancata nel corso dell’Ottocento e della prima metà del Novecento una interpretazione fortemente condizionata dall’Evoluzionismo e dal Positivismo. A questa si sposavano motivazioni politiche di tipo coloniale: lo Sciamanesimo, caratteristico di culture e religioni considerate arretrate, andava sconfitto in nome della civiltà e del progresso, e questo era funzionale all’annessione di ampie zone geografiche entro i confini di un impero2. Tuttavia mancava ancora una chiara definizione di Sciamanesimo, associato indiscriminatamente ad ogni forma di magismo e di stregoneria tipico delle culture cosiddette primitive3.

E’ in questo contesto che vanno ad inserirsi una serie di studi miranti a correlare lo Sciamanesimo alla psicopatologia, e in particolare alla sintomatologia isterica. Ohlmarks distingue addirittura uno sciamanesimo artico da uno sub-artico in base al grado di patologia che vi si può riconoscere4. Questi studi si sono dimostrati in gran parte privi di fondamento, ma hanno avuto un certo peso almeno fino a Claude Levi-Strauss, nel cui pensiero la figura dello sciamano viene ribaltata: da malato mentale diviene una sorta di psicoterapeuta ante-litteram5.

A riabilitare il fenomeno dello Sciamanesimo, pesantemente gravato da pregiudizi evoluzionistici, è stato lo storico delle religioni Mircea Eliade, autore in una prima edizione dell’opera monumentale LeChamanisme et les techniques archaïques de l’extase del 1951. E’ stato Eliade ad inaugurare gli studi moderni sull’argomento, ed è sulla sua opera che gli studiosi contemporanei sono costretti a partire. Profondo conoscitore delle tradizioni arcaiche e delle religioni orientali, ha fondato il suo lavoro sul primato antropologico riconosciuto alla categoria del sacro, a suo dire essenziale per la comprensione della struttura della coscienza umana6.

Eliade ha fatto dello Sciamanesimo una categoria del pensiero e dell’esperienza religiosa dell’essere umano in quanto tale; questo approccio lo ha portato, però, ad una decontestualizzazione e ad una generalizzazione dello Sciamanesimo che è stato criticato dalla maggior parte dei ricercatori successivi. Eliade pone l’estasi al centro della sua riflessione sullo Sciamanesimo; un’estasi che nella sua visione metafisica riattualizza l’«illud tempus» mitico, in cui gli uomini potevano comunicare in concreto con il Cielo7.

Sono precisamente le caratteristiche che Eliade riconosce all’estasi a non trovare il consenso degli studiosi: per Eliade, infatti, l’estasi sciamanica è caratterizzata esclusivamente dall’uscita extra-corporeache lo sciamano compie spiritualmente per viaggiare nei Mondi Celesti o Inferi8. Abbandonando volontariamente il proprio corpo, lo sciamano sarebbe in grado di visitare gli altri mondi e quivi interagire con gli Dèi, recuperare un’anima perduta o combattere contro gli spiriti nocivi. Questa concezione dell’estasi esclude però la possessione, che secondo Eliade costituisce una innovazione recente e pertanto non connaturata all’estasi sciamanica propriamente detta9. Per di più, Eliade affermava che la forma primitiva di viaggio sciamanico era esclusivamente quella verso il Mondo Celeste, laddove lo sciamano cercava la comunione con l’Essere Supremo. Tanto i viaggi verso il Mondo Infero quanto l’interazione con una serie di divinità e spiriti inferiori sarebbero il risultato della degenerazione del complesso sciamanico e della perdita della sua ideologia primitiva10. In questo la teoria di Eliade è affine all’idea dell’Urmonotheismus, o monoteismo primordiale, dell’antropologo e linguista austriaco padre Wilhelm Schmidt, secondo il quale la religione primitiva che accomunava le popolazioni tribali era fondata sulla credenza in un unico Dio creatore e benevolente, solitamente un Dio del Cielo11. Altra influenza riconoscibile nell’opera di Eliade è costituita dal pensiero di Jung e della sua “teoria degli archetipi” (quali sono, per esempio, la Montagna cosmica, l’Albero del Mondo, la cosmologia tripartita su cui Eliade si dilunga)12.

L’idea di uno Sciamanesimo puro, originale e universale, non distorto dall’utilizzo di sostanze psicotrope (interpretato come una decadenza) o da pratiche di possessione, e caratterizzato da motivi ascensionali, uranici e vagamente neoplatonici, rivela nell’opera di Eliade un pregiudizio ideologico che ne inficia la pretesa scientificità13. Alcune affermazioni di Eliade sono chiaramente dogmatiche e contro ogni evidenza storica14. Tuttavia, si può condividere o meno il suo carattere metafisico, ma come afferma Mastromattei non si può ignorare la strada tracciata ne Le chamanisme15: l’opera di Eliade ha segnato, nel contesto degli studi sullo Sciamanesimo, un «prima» e un «dopo».

Dopo di lui possiamo assistere allo scontro – non ancora concluso e destinato e protrarsi nel tempo – tra due tendenze contrapposte: l’una cerca di circoscrivere quanto più possibile il fenomeno, fino addirittura a negarlo; l’altra cerca di estenderlo, identificando caratteristiche similari in tradizioni molto lontane tra loro. La prima si oppone totalmente ad Eliade mentre la seconda ne segue la traccia, pur rivedendone le posizioni ritenute infondate.

Il problema è anche linguistico. La parola sciamanesimo deriva dal tunguso šaman ed andava inizialmente a riferirsi esclusivamente ad una figura sacerdotale delle comunità Evenki, e solo successivamente è stato universalizzato sulla base di somiglianze e/o di legami ipotetici con altre tradizioni. E’ interessante notare che la parola tungusa šaman viene da molti ricondotta al sanscritosramana16, il termine che definiva proprio gli asceti buddhisti. L’origine buddhista di questo termine era accettato da buona parte degli orientalisti già nel XIX secolo (e ancora oggi è seguita dalla maggior parte degli studiosi), ma è stata presto messa in discussione17. Questa ipotesi per Eliade fu funzionale all’elaborazione della teoria di Shirokogoroff, secondo il quale lo Sciamanesimo non solo è un fenomeno relativamente recente (sviluppatosi a suo dire nel periodo medievale), ma nasce addirittura dalla fusione del Buddhismo lamaista con varie credenze indigene18. Eliade riconosce della teoria di Shirokogoroff profonde influenze Lamaiste sullo Sciamanesimo dell’Asia Settentrionale, ciononostante afferma la pre-esistenza di quest’ultimo, che si originerebbe almeno dal Paleolitico19.

E’ precisamente in uno dei più importanti testi sugli oracoli tibetani, ovvero in Oracles and Demons of Tibet20 di Nebesky-Wojkowitz, che troviamo un studio sul carattere sciamanistico di certe credenze e pratiche buddhiste (sia dei lama che degli oracoli) in Tibet. In questo studio, muovendo da Eliade21, vengono messi in comparazione alcuni elementi della religione tibetana agli sciamanesimi Nord e Centrasiatici. Citiamo per esempio le similitudini nel tipo di tamburo utilizzato22, nei paraphernalia, nell’uso magico delle effigi23, nel fatto che gli spiriti venerati si presentano a gruppi di tredici, sette o nove unità24, nell’uso comune di alcuni oggetti rituali (come lo specchio magico, chiamato toli, o l’uso rituale delle frecce25). Una pratica del Buddhismo Tibetano che viene molto spesso messa in relazione allo Sciamanesimo è la pratica del chod. La sua natura sciamanica è evidente dal fatto che in essa, tramite un processo di visualizzazione, si tenta di attualizzare la malattia sacra e in particolare lo smembramento da parte degli spiriti, tipico di molte tradizioni sciamaniche. In altre parole, in questa pratica si visualizza di uccidere e smembrare il proprio corpo per darlo in pasto a degli spiriti cimiteriali, cercando così di indurre una morte del proprio ego e pertanto una nuovo rinnovamento spirituale26.

Comunque, considerata l’origine molto circoscritta del termine šaman è comprensibile che molti studiosi, soprattutto in Russia27, abbiano criticato l’utilizzo contemporaneo del termine sciamano: molti non ne accettano l’uso al di fuori delle tradizioni sibero-mongole a causa dell’ambiguità e della confusione che questo termine avrebbe portato28, e c’è persino chi si rifiuta, come forma di reazione, di utilizzarlo del tutto29.

E’ importante però precisare che (almeno per convenzione) a costituire lo Sciamanesimo classico, e quindi il modello ideale a cui riferirsi negli studi a riguardo, resta quello della Siberia, come lo stesso Mircea Eliade riconosceva30.

Considerato che è la Siberia a costituire il locus classicus dello Sciamanesimo, utilizzeremo il prezioso lavoro di Ugo Marazzi – Testi dello Sciamanesimo Siberiano e Centrasiatico31, ovvero la più completa antologia di testi rituali sciamanici di queste tradizioni – per iniziare a proporre una definizione di sciamano. Marazzi afferma che

«il fondamento, la premessa ideologica dello sciamanesimo sono costituiti dalla ricerca del rapporto, dall’instaurazione del contatto con il mondo soprannaturale attraverso l’esperienza estatica di un intermediario professionale, lo sciamano»32.

Lo sciamano per Marazzi è dunque sia un medico, perché diagnostica e cura le malattie (tramite la purificazione, l’estrazione di energie nocive o la ricerca di un’anima perduta), generalmente al centro del lavoro dello sciamano33; un divinatore, perché tramite mezzi di divinazione, trance oracolare e osservazione dei presagi è in grado di vedere il futuro del proprio cliente34; e uno psicopompo, ovvero in grado di accompagnare le anime dei morti verso la loro dimora ultraterrena35. Per compiere il suo lavoro (non tutto, ma sicuramente la sua parte più suggestiva) a differenza di quanto scrisse Eliade, lo sciamano non solo viaggia fuori di sé, ma si fa anche possedere dagli spiriti, durante cerimonie in cui vi è quasi sempre riconosciuto dagli osservatori un carattere molto teatrale36. Tra gli spiriti aiutanti dello sciamano, inoltre, è bene sottolineare la ricorrenza nelle differenti tradizioni sciamaniche di due tipologie: sono particolarmente ricorrenti gli spiriti animali (più importanti nelle tradizioni amerinde37) e le anime degli antenati (più importanti nelle tradizioni asiatiche)38. Ad accomunare molte tradizioni sciamaniche, come già Eliade aveva visto, c’è anche la ricorrenza di esperienze di iniziazione similari, che comportano una chiamata da parte degli spiriti (spesso inizialmente rifiutata), esperienze di morte e rinascita, e a volte una grave malattia39. A queste caratteristiche Mastromattei aggiunge la conoscenza di un ricco patrimonio mitologico e il ruolo indispensabile della musica40, che spesso si limita però al canto e al suono del tamburo.

Dal Centrasia al Tibet: la problematica del Bon

La religione Bön è la tradizione con la quale il Buddhismo si è dialetticamente scontrato in Tibet. Nell’immaginario buddhista tibetano è proprio il Bön a costituire la religione sciamanica con cui ci si pone a confronto, spesso con toni dispregiativi. Tuttavia, nell’analisi del fenomeno ci si scontra subito con una realtà molto complessa in quanto il Bön è un termine estremamente polisemico. In altri termini, con la parola Bön ci si riferisce a tradizioni differenti, per quanto tra loro collegate. Per semplificare dobbiamo innanzitutto distinguere un Bön primitivo (pre-buddhista) da uno sviluppatosi già nel periodo buddhista. Il Bön pre-buddhista, ovvero la religione autoctona del Tibet, è effettivamente collegata allo Sciamanesimo e all’animismo. Anche se c’è chi ha criticato l’uso del termine Sciamanesimo relativamente al Bön primitivo41, cosa che si inserisce d’altronde entro il dibattito relativo all’estensione del paradigma sciamanico, quel poco che si conosce dell’antica religione tibetana ha dei caratteri chiaramente sciamanici. Ne parla Martino Nicoletti nel suo saggio «Bon e sciamanismo: studio introduttivo di comparazione dei due fenomeni religiosi»42. In questo saggio Nicoletti mette in comparazione la religione tibetana pre-buddhista con gli sciamanesimi dell’Asia centrale e del Nepal. Innanzitutto si esaminano i miti relativi ai primi re tibetani in cui si rinvengono temi sciamanici, quale il simbolismo della corda che collega questo mondo con i Cieli. Secondo le credenze tibetane infatti il primo mitico re del Tibet, Nyatri Tsenpo, sarebbe stato un essere divino sceso dal Cielo; sia lui che i successivi re fino a Drigum Tsengpo erano immortali: alla fine della propria vita terrena semplicemente risalivano su questa corda che univa Cielo e Terra, e che poi si ruppe al tempo di Drigum Tsengpo, il primo re a perdere l’immortalità. Questa corda era anche immaginata come una scala con nove pioli. Il simbolismo della corda, come affermava già Eliade43, è molto ricorrente in ambito sciamanico, come anche quello della scala (i cui nove pioli si riferiscono a nove mondi)44. Altro tema sciamanico riguarda la ritualità funeraria pre-buddhista, in particolare quella relativa alla morte dei re, che implicava dei sacrifici di animali che avevano la funzione di psicopompo, soprattutto cavalli, montoni e yak. Il sacrificio aveva un duplice scopo: quello di fornire una guida verso il mondo dei morti all’anima del defunto ed eventualmente placare demoni ostili che avrebbero tentato di ostacolare il tragitto.45 Inoltre, troviamo nel Bön primitivo anche dei chiari riferimenti alla possessione46 e al volo magico (collegato a sua volta all’uso del tamburo)47, che costituiscono come già abbiamo visto il cuore dello Sciamanesimo.

Questo tipo di Bön viene inserito da Dmitri Ermakov dentro ciò che chiama il Bon Preistorico dell’Eurasia, ovvero quella matrice di culti sciamanistici da cui lo stesso Tengrismo poi si sviluppa. Non a caso, infatti, il Tengrismo mongolo e siberiano viene chiamato Bo (precisamente Bo Murgel), in cui si nota l’assonanza con il termine Bön .

Molto diverso dal Bön primitivo, invece, è il cosiddetto Yungdrung Bön, che si sviluppò in concomitanza al revival del Buddhismo nell’undicesimo secolo. Di fatto lo Yungdrung Bön, pur conservando una sua identità separata, è estremamente simile al Buddhismo Tibetano48. Non a caso, nel 1979 il presente Dalai Lama ha proclamato ufficialmente lo Yungdrung Bön come quinta scuola di Buddhismo Tibetano, cercando di cessare così in maniera ufficiale i pregiudizi e le persecuzioni che nel vecchio Tibet i bonpo hanno dovuto subire. La decisione del Dalai Lama è stata probabilmente fatta per questioni di pura convenienza politica – considerato che la chiara intenzione dell’amministrazione di Dharamsala era quella di proporre il Dalai Lama, in funzione anti-cinese, come punto di riferimento per tutti i tibetani di qualunque orientamento religioso, popolarità e riconoscimento che neanche nel vecchio Tibet il lignaggio dei Dalai Lama ha mai avuto. Comunque, questa decisione è avvenuta dopo un ventennio nel quale i bonpo in esilio venivano ignorati ed ostracizzati dai tibetani in India, e a cui erano negati persino gli aiuti economici che venivano ripartiti dall’Ufficio del Dalai Lama49.

Tuttavia, e qui la cosa si fa complessa, coloro che hanno sviluppato lo Yungdrung Bön nell’undicesimo secolo non pongono a quell’età la fondazione della loro religione, ma diversi millenni prima.  Questo fondatore mitico visse ben 18000 anni fa e si chiama Tonpa Shenrab. Quest’ultimo è ritenuto dai bonpo essere il Buddha della nostra epoca proprio come i buddhisti considerano Shakyamuni (Siddharta Gautama). Tonpa Shenrab nacque nella terra di Olmo Lungring, un luogo mitico – spesso identificato con il regno di Shambala – che non viene collocato né in Tibet né in India, ma proprio nell’Asia Centrale. Tonpa Shenrab era un principe ed ebbe molte mogli e figli che parteciparono alla sua attività di predicazione. Dopo essere diventato re viaggiò in lungo e in largo, anche in Tibet, per propagare la dottrina del Bön e fondare templi e stupa.
Secondo i bonpo questo insegnamento venne sparso in tutta l’Asia e divenne il fondamento sia delle diverse espressioni centro-asiatiche dello sciamanesimo, sia della religione vedica in India e probabilmente anche delle tradizioni cinesi. Lo stesso Buddha Shakyamuni sarebbe un’emanazione di Tonpa Shenrab50.

Lo Yungdrung Bön ha diversi seguaci in occidente, dove venne reso popolare dalla pubblicazione del testoThe Nine Ways of Bon51 di Snellgrove e dall’operato di diversi maestri52. Il rapporto dello Yungdrung Böncon lo Sciamanesimo, però, è ambiguo. Da un lato se ne dissocia per evitare, per quanto possibile, di essere coinvolto nel conflitto tra il Buddhismo e lo Sciamanesimo. Se ne dissocia a ragione, comunque, in quanto abbiamo già detto che la sua dottrina e le sue pratiche sono in realtà quasi identiche a quelle del Buddhismo53. Infatti, la probabile natura estatica dello Sciamanesimo tibetano pre-buddhista nelloYungdrung Bön è stata completamente persa54 e, soprattutto, adottando l’etica propria del Buddhismo vengono condannati i sacrifici animali. Tuttavia, tracce di pratiche sciamaniche sono rimaste nelloYungdrung Bön, soprattutto nei suoi veicoli cosiddetti «inferiori». Infatti questa tradizione suddivide le proprie pratiche in nove veicoli, in cui i primi quattro – il cosiddetto Bön della Causa – comprende pratiche assimilabili allo Sciamanesimo quali metodi di divinazione, di guarigione e vari riti per entrare in relazione agli spiriti della natura55. Nicoletti rinviene degli elementi particolarmente sciamanici in alcuni riti funerari56 e in alcune modalità esorcistiche, praticate nello Yungdrung Bön, in cui si simulano dei versi di animale57. Tra gli stessi maestri contemporanei dello Yungdrung Bön, Tenzin Wangyal Rinpoche riconosce la dimensione sciamanica dei veicoli più basilari della propria tradizione58.

Qual è la relazione tra lo Yungdrung Bön e il Bon Preistorico dell’Eurasia? E’ molto difficile da dire. Namkhai Norbu ipotizza che Tonpa Shenrab visse attorno al secondo millennio prima di Cristo (invece che 18000 anni fa) in quella che era la confederazione di Shang Shung. Tonpa Shenrab assorbì le tradizioni tribali del tempo riformandole, abbandonando la pratica dei sacrifici cruenti, creando così le basi di quel che poi divenne lo Yungdrung Bön nell’undicesimo secolo59.

Avendo visto come lo Yungdrung Bön sia diverso dal Bön primitivo, a complicare le cose bisogna accennare all’esistenza di un altro tipo di Bön. Ermakov lo definisce un «Bön misto»60. Precisamente si tratta delle tradizioni sciamaniche o quasi-sciamaniche himalayane (tra cui quelle nepalesi) che con ogni probabilità derivano in qualche maniera dal Bön primitivo, ma che a volte dimostrano anche di essere state influenzate dallo Yungdrung Bön. Tra queste Ermakov cita per esempio la tradizione Gurung, ma anche una importante etnia riconosciuta dalla Repubblica Popolare Cinese, ovvero l’etnia Nakhi (Naxi) del Yunnan. Sembra infatti che alcuni sciamani Nakhi, chiamati dongba, recitano uno dei più importanti mantra del Yungdrung Bön (Om Ma Tri Mu Ye Sa Le Du)61.

Altri operatori magico-religiosi che vengono comunemente definiti come bonpo e che discendono con ogni probabilità dal Bön primitivo ma che hanno una pratica di tipo estatico sono i lhapa62 e i pawo63. Si tratta in entrambi i casi di persone che si fanno possedere da spiriti aiutanti per scopo di guarigione e divinazione; tuttavia, non sembra essere presente tra loro la capacità del volo magico. Infatti, quando unlhapa fa un recupero dell’anima questo non viene fatto tramite un viaggio extracorporeo ma viene fatto fare da una divinità64. Curiosamente, i pawo venerano anche Tonpa Shenrab, cosa che dimostra una certa influenza dello Yungdrung Bön65. La differenza principale tra pawo e lhapa consiste per lo più nel grado di inclusione che hanno entro la religione buddhista. I lhapa ne sono perfettamente integrati: la loro pratica è fatta con la benedizione dei Lama buddhisti – che assistono la formazione del lhapa tramite opportuni rituali – e le divinità con cui i lhapa lavorano sono generalmente protettori minori della tradizione buddhista, soprattutto gli spiriti di alcune montagne sacre. I pawo invece non entrano in relazione con i Lama buddhisti in nessuno stadio della propria carriera e, pertanto, sono visti con maggior sospetto66.

Le pratiche estatiche ed oracolari del Bön pre-buddhista, ovvero del Bön Preistorico dell’Eurasia, pertanto sono confluite in varie forme in diverse etnie creando tradizioni sciamaniche o quasi-sciamaniche; il Buddhismo Tibetano ha accolto, per quanto in maniera marginale, queste tradizioni, che sono confluite nelle pratiche oracolari e nei lhapa integrati alla religione buddhista. Tuttavia, curiosamente, come già abbiamo accennato, lo Yungdrung Bön tibetano moderno non ha sentito la necessità di preservare queste pratiche, e infatti non si registra la presenza di oracoli di questa tradizione. Ciononostante una lunga serie di comunanze – possibili da scorgere tramite il metodo comparativo – tra le pratiche rituali e la cosmologia dello Yungdrung Bön e del Bo Murgel (ovvero del Tengrismo siberiano e mongolo), rendono particolarmente verosimile la teoria di una matrice comune e di influenze reciproche tra questi culti la cui ricostruzione si perde nella notte dei tempi, rendendo così particolarmente efficace la teoria del Bön Preistorico dell’Eurasia.

Di Marco Scarinci

Bibliografia

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Torri D. 2014. Il Lama e il Bombo. Sciamanismo e Buddhismo tra gli Hyolmo del Nepal, Roma, Edizioni Nuova Cultura

1 Hamayon R.N. 1998

2 Torri D. 2014: 88

3 ivi: 87

4 Eliade M 2005: 42-52

5 Levi-Strauss C. 1963: 167-186

6 Cfr Eliade M. 1999: 7

7 Eliade M. 2005: 516

8 Il fatto che l’estasi sciamanica si basi sul viaggio extracorporeo è un errore che, da Eliade, si diffonde ai movimenti neo-sciamanici occidentali. A diffondere tra gli occidentali l’interesse per la pratica sciamanica è stato per primo Michael Harner, un antropologo che scrisse nel 1980 il libro The Way of the Shaman e fondò la Foundation for Shamanic Studies(www.shamanism.org). Harner ha creato un approccio di pratica sciamanica definita core-shamanism, ovvero sciamanesimo essenziale, perché astrae dalle varie tradizioni sciamaniche quegli elementi etnici, mitici e culturali per proporre una serie di tecniche adatte all’uomo moderno. L’approccio neo-sciamanico è stato pesantemente criticato, tra gli altri motivi, per la sua commercializzazione e le sue ascendenze New Age, ma personalmente ritengo essere degni di interesse i contatti ricercati dalla FSS con gli sciamani tradizionali e con la psicologia transpersonale.

9 Eliade M.2005: 529-530

10 Ivi: 535-536

11 Sidky H. 2008: 5

12 Muller K.E. 2010: 109-110

13 Si prenda anche in considerazione che l’opera di Eliade – pur basandosi su un numero impressionante di fonti – è stata scritta a Parigi e basata interamente su fonti secondarie, senza esperienze dirette di ricerca dell’autore.

14 Mastromattei et all. 1995: 29

15 Ibidem

16 http://www.etymonline.com/index.php?term=shaman

17 Eliade M. 2005: 525

18 Ivi: 526-541

19 Ibidem

20 Nebesky-Wojkowitz R. 1993

21 In particolare Eliade M. 2005: 455-468

22 Nebesky-Wojkowitz R. 1993: 542

23 Ivi: 553

24 Ivi: 538-540

25 Ivi: 544-545

26 Ivi: 550. Sul chod vedi anche Ermakov D. 2008: 475-488, e Franzoni A. http://kunpen.ngalso.net/files/2012/11/rito-gcod.pdf

27 Comunicazione personale Dmitri Ermakov

28 Sidky H. 2008: 17-18

29 Come fa Ermakov D. 2008: LIII. Che però precisa «Il termine “Sciamanesimo” non è cattivo in sé stesso, benché soffra del problema di tutti gli “ismi” – un’indebita generalizzazione -. Esso potrà essere positivamente usato in futuro se, per qualche capriccio del fato, il suo uso ritornerà alla sua definizione originaria e al fenomeno culturale e religioso che una volta rappresentava». Traduzione mia.

30 Sidky H. 2008: 4

31 Marazzi U. 1990

32 ivi: 9

33 Stutley M. 2003: 84-93

34 Ivi: 83-84

35 Eliade M. 2005: 229-238

36 Mastromattei et all 1995: 26

37 Ammesso di voler includere queste ultime nella categoria dello sciamanesimo, cosa che come abbiamo già visto non tutti gli studiosi sono disposti ad accettare.

38 Muller K.E. 2001: 30-31. Tuttavia, anche le anime degli antenati o di altri spiriti umanoidi possono prendere la forma di un animale. Vedi Marazzi U. 1990: 12.

39 Solo a questo argomento sono dedicati i primi quattro capitoli di Le chamanisme di Mircea Eliade

40 Mastromattei et all. 1995: 27-28

41 Vedi ad esempio Bjerken Z. 2004: http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/ret/pdf/ret_06_01.pdf

42 Nicoletti M. in Mastromattei et all 1995: 104-164

43 Eliade M. 2005: 455-458

44 Nicoletti M. in Mastromattei et all 1995: 111

45 Ivi: 125-128

46 Ivi: 146-157

47 Ivi: 116-118

48 Per una breve comparazione tra Buddhismo e Yungdrung Bon si veda Alexander Berzin: http://studybuddhism.com/en/advanced-studies/abhidharma-tenet-systems/comparison-of-buddhist-traditions/bon-and-tibetan-buddhism

49 Samuel G. 2012: 222-223

50 Su Tonpa Shenrab vedi Ermakov D. 2008: 130-144

51 Snellgrove D. 1980

52 Di cui ricordiamo Lopon Tenzin Namdak, Tenzin Wangyal Rinpoche, Geshe Gelek Jinpa

53 Ermakov D. 2008: LVIII-LX.

54 Vedi anche Reynolds J. : http://vajranatha.com/articles/traditions/bonpo.html

55 Rispetto alla classificazione buddhista degli insegnamenti, gli Yungdrung Bön sembrano più propensi ad essere espliciti su quegli aspetti pratici (e legati alle esigenze mondane) della loro religione, con una inferiore tendenza a voler rendere gli stessi sottostanti a motivazioni puramente dharmiche e liberatorie. Si veda Samuel G. 2012: 225

56 Nicoletti M. in Mastromattei et all 1995: 133-146

57 ivi: 121-123

58 Vedi Tenzin Wangyal R. 2002. Vedi anche: https://www.youtube.com/watch?v=BTLROrUqq5E

59 Namkhai Norbu 1997: xv

60 Ermakov D. 2008: 152-158

61 Ivi: 152

62 Vedi Bellezza J.V. 2005: 2

63 Vedi Nicoletti M. in Mastromattei et all 1995: 148-151

64 Bellezza J.V. 2005: 33. Inoltre la possessione del lhapa, a differenza di quella del jhankri nepalesi, porta ad una perdita totale di coscienza dell’operatore. Si pensa che la sua coscienza dimori in uno specchio magico mentre la divinità possiede il lhapa. Vedi: Bellezza J.V. 2005 : 7-8

65 Balikci A. 2008 :13

66 Ivi: 16

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